1、其安易持，
译文：
安定（的局面）容易持（守），
简析：
文首“其安易持，其未兆易谋，其脆易破，其微易散。”这四句话，陈述了“祸事”发起过程的四个阶段，第一阶段为“安”，第二阶段为“未兆”，第三阶段为“脆”，第四阶段为“微”。在修身而言，“祸事”可譬喻为“病”。
在道家思想里，“养生重于治病”。《*帝内经·素问·上古天真论》中记载：“恬淡虚无，真气从之。精神内守，病安从来。”也就是说，但须把自己的精神持守在身内，就能够身体安康。所以说，“其安易持”。然而世间人，往往耗散精神，忧苦身心，及其病成，却是悔之晚矣！
2、其未兆易谋，
译文：
（祸事）尚未（出现）征兆（的时候）容易图谋，
简析：
“病”尚未出现“征兆”的时候，在道家被称为“未病”。道家治病的最高境界，就是“治未病”。《*帝内经·素问·四气调神大论》中记载：“是故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎？”
所谓“治未病”，大约相当于现代医学所言的“防病”。《*帝内经·素问·四气调神大论》还明确了“治未病”的方法是：“故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。道者，圣人行之，愚者佩之。”简言之，“治未病”的方法就是“顺道而行”。
《*帝内经·素问·四气调神大论》更进一步指出了“逆道而行”的结果是：“从阴阳则生，逆之则死；从之则治，逆之则乱。反顺为逆，是谓内格。”所谓“内格”，清代名医高士宗如此解释：“阴不交阳，阳不交阴，上下表里不通，是谓内格。”
3、其脆易破，
译文：
（祸端初起时）脆弱而容易破解，
简析：
在各版本《道德经》中，“脆”字又被写为“膬”或“脃”。《说文解字》中没有录入“脆”字，后人将其视为“脃”的通假字。《说文解字》中录入有“膬”字，释义为“耎易破也”；也录入有“脃”字，释义为“小耎易断也”。《说文解字》对“耎”的释义为“稍前大也”。《说文解字注》对“膬”补充释义说“按脃膬盖本一字异体。篇、韵皆云膬同脃。”故而，在“其脆易破”句中，“脆”可以理解为“端倪”。
当病刚开始出现症状的时候就开始施治，会有事半功倍的功效。在解释《道德经》第六十三章时曾经引用了《韩非子·喻老·扁鹊见蔡桓公》的故事：“扁鹊见蔡桓公，立有间，扁鹊曰：‘君有疾在腠理，不治将恐深。’桓侯曰：‘寡人无疾。’扁鹊出，桓侯曰：‘医之好治不病以为功！’居十日，扁鹊复见，曰：‘君之病在肌肤，不治将益深。’桓侯不应。扁鹊出，桓侯又不悦。居十日，扁鹊复见，曰：‘君之病在肠胃，不治将益深。’桓侯又不应。扁鹊出，桓侯又不悦。居十日，扁鹊望桓侯而还走。桓侯故使人问之，扁鹊曰：‘疾在腠理，汤熨之所及也；在肌肤，针石之所及也；在肠胃，火齐之所及也；在骨髓，司命之所属，无奈何也。今在骨髓，臣是以无请也。’居五日，桓侯体痛，使人索扁鹊，已逃秦矣。桓侯遂死。”在这个故事里，蔡桓公的病经历了“在腠理，在肌肤，在肠胃，在骨髓”的发展过程，最初“在腠理”即“病端”，即“脆”，此时施治最为容易。及至病在腠理时，汤熨可及；在肌肤时，针石可及；在肠胃，火齐可及；在骨髓时，却是司命之所属，哪怕是神医扁鹊也无可奈何了！
4、其微易散。
译文：
（祸事）细微时容易消散。
简析：
当病由第一阶段的“安”，第二阶段的“未兆”，第三阶段的“脆”而至于第四阶段“微”的时候，病就已经形成了。其“微”之处，在道家医学被称为“病根”。若任其病继续发展，则将会“积重难返”，最终成为连神医扁鹊见了都要逃跑的重病。
《*帝内经·灵枢·百病始生》中详细地阐述了病的发展过程：“是故虚邪之中人也，始于皮肤，皮肤缓则腠理开，开则邪从毛发入，入则抵深，深则毛发立，毛发立则淅然，故皮肤痛。留而不去，则传舍于络脉，在络之时，痛于肌肉，故痛之时息，大经代去，留而不去，传舍于经，在经之时，洒淅喜惊。留而不去，传舍于俞，在俞之时，六经不通四肢，则肢节痛，腰脊乃强，留而不去，传舍于伏冲之脉，在伏冲之时体重身痛，留而不去，传舍于肠胃，在肠肾之时，贲响腹胀，多寒则肠鸣飧泄，食不化，多热则溏出糜。留而不去，传舍于肠胃之外，募原之间，留着于脉，稽留而不去，息而成积，或着孙脉，或着络脉，或着经脉，或着俞脉，或着于伏冲之脉，或着于膂筋，或着于肠胃之募原，上连于缓筋，邪气淫泆，不可胜论。”
5、为之于未有，
译文：
（在事情）尚未出现（之前）就（着手）处理，
简析：
前四句话“其安易持，其未兆易谋，其脆易破，其微易散”所描述的乃是现象，由此四句话则可做出“为之于未有，治之于未乱”的推论。
维持人体生命的能量是“炁”，中医通常称之为“正气”；而导致人体产生疾病的则是“邪气”。中医根据“邪气”的来源，将其分为“风、寒、暑、湿、燥、火”等六大类，称为“六气”，别称为“六淫”。所谓“淫”，乃是“浸淫”之义。《*帝内经·素问·天元纪大论》说：“在天为热，在地为火；在天为湿，在地为土；在天为燥，在地为金；在天为寒，在地为水。故在天为气，在地成形。”又说：“寒暑燥湿风火，天之阴阳也，三阴三阳上奉之”。
宋代医学家陈无择在其著作《三因极一病证方论·卷二》中说：“夫六淫者，寒暑燥湿风热是也。”又说：“六淫，天之常气，冒之则先自经络流入，内合于脏腑，为外所因。”这段话则阐述了“六淫”致病的基本原理。
故而，“治未病”的首要方法，即是“不要让邪气进入人体”，此即“为之于未有”。
“六淫”之中，又以“风邪”最为厉害，被称为“六淫之首”。风流动不居，善行数变，《*帝内经·素问·风论》中记载：“故风者百病之长也，至其变化，乃为他病也。无常方，然致有风气也。”故而道家修炼提出了“避风如避箭”的理念，《*帝内经·素问·上古天真论》则记载：“虚邪贼风，避之有时。”
6、治之于未乱。
译文：
（在）祸乱尚未发生（的时候）就（开始）治理。
简析：
“邪气”入侵人体之后，若要“作乱”，必须“内外合邪”。当“内外合邪”之后，则其病既成。“内外合邪”是中医发病学中的重要内容之一，是指疾病是由人体“内外邪气”的共同作用而引起。所谓“内邪”，指的是伏留于人体内的致病因素。内有伏邪，说明人体正气本身不足，或气机失调，其御邪抗病能力必然下降。此时，外邪就成为“内外合邪”发病的重要条件。以咳嗽为例，《*帝内经·素问·咳论》如此记载：“皮毛者肺之合也，皮毛先受邪气，邪气以从其合也，其寒饮食入胃，以肺脉上至于肺，则肺寒，肺寒则内外合邪，因而客之，则为肺咳。”
“内外合邪”的决定性因素，乃是“内邪”；而“外邪”只不过是偶然性的诱发因素。当“内外合邪”之后，则人体就会“发病”，此则为“作乱”。故而，道家修真者时常“静默”而“内观”，在“内外合邪”之前，即开始“施治”。所以说，“治之于未乱”。
7、合抱之木，生于毫末；
译文：
合抱（粗）的树木，是从毫末（般细小的萌芽逐渐）生长起来的。
简析：
所谓“合抱之木”，即“施展双臂才能环抱住树干的树木”，隐喻为“粗壮的大树”，即“参天大树”。
有些版本的《道德经》，把“毫”写为“豪”。“毫”是“豪”的俗字，《说文解字》中没有录入“毫”字，可见“毫”是后起字。所谓“毫末”，即“毫毛的末梢”。毫毛本来就很细微，其末梢则更为细微。故而，“毫末”有引申义为“极其细微”。在“合抱之木，生于毫末”句中，“毫末”代指“萌芽”。
“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”这段话由三个排比句构成，例证了“万物皆始于微”的生成过程。而“微”正是“道”的“夷、希、微”的三大特征之一。《道德经》第十四章中记载：“视之不见，名曰夷。听之不闻，名曰希。搏之不得，名曰微。”
《说文解字》对“木”字的释义说：“木始甲拆，万物皆始于微”，此释义中即包含有“始”字。以此可见，“合抱之木，生于毫末”这句话所欲阐述的，乃是“万物皆始于微”的真理。
《说文解字》对“起”字释义说：“起本发步之称。引伸之训为立。又引伸之为凡始事、凡兴作之称。”而“起”亦可与“始”构成常用复合词“起始”。以此可见“九层之台，起于累土”这句话所欲阐述的，亦是“万物皆始于微”的真理。
在“千里之行，始于足下”句中，即有“始”字。以此可见，“九层之台，起于累土”这句话所欲阐述的，仍是“万物皆始于微”的真理。
8、九层之台，起于累土；
译文：
九层的（高）台，是从（一）筐泥土（开始堆积）起来的。
简析：
在道家术数中，单数为阳，双数为阴，而“九”为“阳之至”，代表“极大”之数。
有些版本的《道德经》，把“层”字写为“曾”或“重”。“层”的繁体字为“層”，是“曾”的加旁分化字。
简体字的“台”由古文的“台”和“臺”合并而成。“九层之台”句中的“台”字，其繁体字为“臺”。所谓“九层之台”，正如现今所谓的“摩天大楼”一般，是“极高的建筑物”。
在有些版本的《道德经》里，把“累”字写为“蔂”。“蔂”是“累”的加旁分化字，《说文解字》中没有收录。东汉时期郑玄所著的《毛诗郑笺》中记载：“筑墙者捊（音póu）聚壤土，盛之以蔂，而投诸版中。”由此可见，“蔂”即“盛土的筐子”。故而，“累土”即“一筐土”。
所谓“起于累土”，即“从一筐土开始堆积起来”。古代建筑，普遍采用“版筑”的构建技术。所谓“版筑”，就是筑墙时用两块木板（版）相夹，两板之间的宽度等于墙的厚度，板外用木柱支撑住，然后在两板之间填满泥土，用杵筑（捣）紧，筑毕拆去木板木柱，即成一堵墙。
9、千里之行，始于足下。
译文：
千里的远行，是从足下（一步）开始的。
简析：
现代简体汉字“里”，是由古文的“里”和“裏”合并而成的。本句中的“里”字的古文为“里”。《说文解字》对“里”的释义为“居也”。在周朝，“里”是行*区域，在不同时期其制不一。《尚书大传》中记载：“八家为邻，三邻为朋，三朋为里。”《论语·譔（音zhuàn）考文》中记载：“古者七十二家为里。”《公羊传·宣公十五年》中记载：“一里八十户。”《管子·度地》中记载：“百家为里。”《韩诗外传》中记载：“广三百步，长三百步为一里。”
“里”字由行*区域进一步引申为长度的度量单位。现代汉语中的“公里、华里”即为度量单位。故而，所谓“千里”，即“遥远的距离”。无论走多么遥远的距离，都必然从迈出足下的第一步开始的。此即“千里之行，始于足下”之义。
“合抱之木，生于毫末”这句话，所描述的乃是“大生于小”；“九层之台，起于累土”这句话，所描述的乃是“高起于下”；“千里之行，始于足下”这句话，所描述的乃是“远始于近”。三个排比句，诠释了三维立体的“空间”；本章后文中的“慎终若始”，则补足了第四维的“时间”。故而，《道德经》本章中所阐述的事物演化过程，与现代物理学的“四维时空”理论相契合。
10、为者败之，
译文：
有所为者，（必将）败坏；
简析：
《说文解字》对“败”的释义为“毀也”，并且说“败贼皆从贝，会意。”
“无为”的概念，贯穿了《道德经》全文。《道德经》第三十七章中记载：“道常无为而无不为”。“无为”的对立概念，就是“有为”。“有为”的结果，则一定是“败坏”。
“有为法”有千万种，都是变幻无常而虚妄不实的“世间法”，所以说“为者败之”。“出世间法”则是唯一的，此即“无为法”。凡人普遍沉溺于“有为法”之中不可自拔，故而流浪生死，不得解脱。
“有为法”生于“凡心”，“无为法”生于“道心”。“凡心”中会生起“妄念”，所以又被称为“妄心”；相对而言，“道心”又被称为“真心”。故而，“去妄存真”是道家修炼学的重要功夫。
11、执者失之。
译文：
（有所）执者，（必将）失去。
简析：
“为者败之”句中的“败”和“执者失之”句中的“失”，结合起来构成了常用复合词“失败”。所谓“失”，乃是“丢失”；所谓“败”，乃是“败坏”。
“执”乃是本源于“自我”的意识，故而又被称为“我执”。因为有了“我执”，所以才成就了“自我”的存在。
在道家思想里，“万般皆假，惟道为真”。此所谓之“假”，乃是“假借”；此所谓之“真”，即是“道体”。修真有成者，在道家被尊称为“真人”。道家“借假修真”的理论即本于此。既然是“万般皆假”，那又岂能“执着”呢？
“我执”乃是人生一切痛苦的根源。故而，“破执”亦是道家修炼的重要功夫。“破执”的简易法门则是“放下”，即将自己所“执着”的东西“放下”来。
12、圣人无为故无败，无执故无失。
译文：
圣人无所为，所以不会败坏（什么）；（亦）无所执，所以（也）不会失去（什么）。
简析：
圣人彻悟“为者败之”的道理，是以“无为”，因而“无败”；又彻悟“执者失之”的道理，是以“无执”，因而“无失”。
13、民之从事，常于几成而败之。
译文：
人们做事情，总是在几乎成功（的时候）却失败了。
简析：
《道德经》第四十八章中记载：“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”故而，圣人的理想之治，乃是“天下无事”。然而，人生活于世俗之中，却难免会“有事”。既然“有事”，当然就需要“处理”。此“处事”的过程，则被称为“从事”。
事在先，人随后，所以称之为“从事”。故而，“从事”乃是“被动”的选择，而不应当是“主动”的选择。这一“从事”的思想，在道家被称为“迫而后动”。《庄子·外篇·刻意》中记载：“感而后应，迫而后动，不得已而后起。”
因为“为之于未有，治之于未乱”，所以圣人是“无事可从”的。但对于凡人来说，却永远都有做不完的事。并且，凡人所做的事情，却往往是“几成而败之”。
14、慎终如始，则无败事。
译文：
（如果到了）最后，（仍然能够）像（刚）开始一样谨慎（从事），那么（任何）事（都）不会失败了。
简析：
“民之从事，常于几成而败之”的原因，就是不能够“慎终如始”。“慎终如始”是现代成语，意思是：“即使到了最后，仍能像刚开始一样谨慎行事”。
人生最大的“事”，莫过于“生死”。《道德经》第五十章中记载：“出生入死。”“出生”是人生之“始”，“入死”则是人生之“终”。且观世间，凡人临死之际，有几人能够没有遗憾？以此可见，前句中所言的“民之从事，常于几成而败之”岂是虚言？
“民之从事，常于几成而败之”的原因，正是因为没有能够“慎终如始”。每个人“出生之始”，俱皆是“功德俱足”。《道德经》第五十五章中记载：“含德之厚，比于赤子。*虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嚘，和之至也。”如果世人能够“慎终如始”，贯穿生命始终的全过程都能常保此“赤子”的状态，又有什么事情会失败呢？
15、是以圣人欲不欲，不贵难得之货；
译文：
所以说，圣人追求（众人所）不追求的，不把难得之货当宝贝。
简析：
《道德经》第三章中记载：“不贵难得之货，使民不为盗”；第十二章中又记载：“难得之货令人行妨。”以此可见，“难得之货”乃是扰乱人心之物，故而圣人“欲不欲”。
16、学不学，复众人之所过。
译文：
学习（众人所）不学习的，（只是）复习众人（的）过错。
简析：
“复”的古文为“”，其形旁为代表“辵”的“”；“过”的古文为“過”，其形旁也是“辶（辵）”；“道”的形旁也是“辶（辵）”。以此可见，“复”与“过”，皆与“行道”相关。
“行”有差，即是“过”。迷途而“返”，即是“复”，在现代修炼学里被称为“回头”。世人都在“行道”，却在不知不觉间迷失了人生的方向，从而造成了“过错”。圣人则从众人的“过错”中汲取教训，避免重蹈众人“过错”之覆辙，此即“不学之学”。
17、以辅万物之自然，而不敢为。
译文：
并且辅助万物自然（生长），而不敢（有所）作为。
简析：
《说文解字》对“辅”的释义为“人颊车也”。《正韵》中记载：“车辅，两旁夹车木也。”由此可见，“辅”是车两旁的“夹车木”。《诗·小雅·正目》中记载：“其车既载，乃弃尔辅。”由此可见，“辅”并非车的本体部件，而是有所帮助，却又可被弃用之物。《左传·僖五年》中记载：“辅车相依”，由此可确认，虽然“辅”与“车”相互依靠，但“辅”却并非车的本体部件。《说文解字注》补充说：“引申之义为凡相助之称。”
综上所述，“辅”是“车”两旁的“夹木”。可以帮助车载物，当车载物之后即被丢弃。“辅”字引申义为“相助”，此引申义被沿用至今，并有现代词语“辅助”。
在本句话里，“以”是连词，表示并列关系。“万物”被譬喻为“车”，而“圣人”则被譬喻为“辅”。故而，“以辅万物之自然，而不敢为”这句话，与《道德经》第三十四章中的“万物恃之以生而不辞。功成不名有，爱养万物而不为主。”相应契。
虚弦道人
