北京扁平疣医院那里好 http://pf.39.net/bdfyy/jdsb/210404/8812967.html（二）用汉语写作哲学的“不该”
正因为高度概括和抽象的汉语有着如果不花更多篇幅就容易混淆的特点，那么用汉语写作哲学的时候，就应该注意避免以下一些问题了。
其一，避免神秘化。
我曾进过一些“哲学群”，发现他们讨论的是古典意义上的形而上学，即“玄学”。谈的是世界有什么非物理性的规律，谈宇宙是什么样的构成这类问题。其实这已经在近代就跟现代意义上的“哲学”分了家。对于这一类玄学只要问一句：“你是怎么知道你是对的？”或者反躬自问一下就明白了。大家都是现代人了，没谁是先知。这种玄学谈论怎么努力都不如物理学、天文学来得透彻，这样谈到的毕竟是手段之学。
为了能够盖过物理学的“风头”，这种玄学几乎最后都会一致走向神秘化。就刚才谈及的那个群里有人根据所谓“波粒二象性”进行了发挥，说这种波粒二象性说明了两个不同世界的并存云云。我当时真的很想问问这位群友，是否认真去学习过电磁波原理，了解下什么叫“波粒二象性”。其实这个争论是因为近代人喜欢用现成的宏观意象来想象一件事物的“本质”所造成的矛盾。所谓电磁的“波”是指具有明显的周期性，而当时的人的想象力就是凡是周期性的就像是图纸上的机械波曲线、水潭中的水波等等。所谓电磁的“粒”是指能量的不连续性，当时的人可能对不连续而又能反射的东西想的都是豆子。不连续而又有周期的东西其实并不少见，电磁波就是电磁波，没有规定它只能是豆子或水波。所以所谓“二象性矛盾”并不是说不清的，只是用常识的宏观意象去想象电磁波的“本质”时搅浑了，分辨不清。哲学就是要把问题弄清，要摆脱蒙昧和迷信，而不是在其上额外发挥各种矫饰使其愈加神秘。
有人还会问为什么不能神秘化？神秘化就是把事情说得更加不可接触、不可知。那么我说它做甚？我说就是想让它被知道，为了让它不被知道而说这不是南辕北辙么？玄学谈论的问题，就是试图谈论外在于我意识外自立而存的东西，怎么谈似乎都可以与己无关——“这些不是我发挥的，而是客观事实”。所以把这种客观事实说得神秘不可接触、不可知，就让已经知道此物的自己显得高大上，优人一等。那么，“你是怎么知道这么神秘的东西的？”乃至反躬自问“既然这么神秘，我是怎么知道的？”如果自己都回答不出这个问题，那就只是自欺而已。既然说话写作不是为了让别人和自己搞清楚，那就不能算是严肃认真的东西，只是打发时间的游戏罢了。别人把这样的语言游戏当真，也会被忽悠。认真就是唯真，按信息主义就是唯我，神秘化的东西搞了半天把自己和别人都搅浑了，在自己的人生道路上就迷失了。
又有人可能会问，那我用玄学的方式，把事情说清楚可以不可以？譬如刚才说“波粒二象性”，你说的也只是一种解释，为什么不能用玄学的解释方式？难道就因为玄学的效果超不出物理学？那么我们一起看看这情形：我现在告诉你，有一种东西叫“太一”，它有这样那样的性质，然后我用这样的性质去推衍出一整套的体系出来。你可能会问，那什么是“太一”？我说，你不要问“太一”是什么，你就只需要知道有这么个东西，相信它（其实就是“相信我”），然后我们再来考虑有了太一之后会有些什么情况。——是不是觉得这样很奇怪？但是如果我将“太一”换成“神”（譬如宗教神学），或者换成“赚钱”（譬如金融学），或者“权力”（譬如*治学），或者“知识”（譬如自然科学），是不是又觉得这种思维其实很普遍？别人会问，既然都不知道“太一”是什么，那我凭什么要相信它呢？昨天一位看过我书（可能是看了部分）的朋友还问我是不是信什么宗教，因为我的书里那么多宗教术语。我说哲学不排斥信仰，但是哲学要反思信仰。近代认识论的崛起就在于，古代玄学谈了那么多体系，各所争论，“究竟这些人是怎么知道的？”，乃至于康德做了个不完全的哥白尼式转向，问“普遍性的‘人’的意识是怎么知道的？”后来者再深入一点，问“我怎么知道你是对的？”
就像刚才谈及的那个“波粒二象性”问题，为什么不能玄学地谈？因为谈的其实是信仰而不是理性，看似有理其实只是自己跟自己玩游戏，根本不知道该往何处用功。譬如问“那你知道的‘波粒二象性’概念是哪来的？为什么它会争论？为什么你不用它原先争论时使用的话语体系来谈论它，而是用你自己想象的话语体系来谈论它？谈这些是为了给谁看？如果你谈它用了你自己的私人语言，别人似懂非懂，那么首先你自己懂了没？“——这就是玄学谈论的问题。
2.避免语言上的自卑
人言汉语不适合写哲学，那我要问这话从何说起了，我也是听人说的，那我自己想清楚是不是这样了没有？
其实泛希腊化后，蛮族入侵后，西语也不是用原来的古希腊语来写学术的，而是拉丁文。后来沃尔夫说要用德语写德意志人自己的哲学，所以深沉的德语人又将这门语言写成了哲学学术标配。再后来二战后德国的人才不是被权力压制了就是跑了，欧陆上名胜实败的法国人就开始各种反思，把法语写成了欧陆的标配。而英美人则通过经济和*治的压倒性发展，带来了强悍的学术繁荣，将英语做成了全球核心标配。为什么汉语就不可以有这样的野心？
最大的问题不在于如何去鼓吹现有的汉语有多强大，这样就只是玄学式地把汉语越搞越神秘。应当改造汉语当中模糊的东西、发掘汉语中最有力的东西，发挥出它比西语更有沟通力的方面，而不是像自闭儿那样强调它有什么不可接触的特色，强调它因为外国人交了白卷所以“博大精深”。只有全世界的人都能用这门语言把问题说清楚、便于交流、易于理解、不交白卷，这样的语言才能有望成为世界学术核心语言之一。
按照谈过的汉语的问题，其实汉语跟西语并不是绝对不同的东西，在用于表达人的意愿和自然事物的意志上它们赖以运用的源头都是一致的，在纯粹的形式上不会有无法翻译的问题。只不过意愿、意志本来就是独一无二、不可尽意，无论怎么说都还会有遮蔽着的“不清晰”，形式上还要再做一层转换当然就更难清晰一些罢了。在日常中我跟别人交流都经常会发生误解，接收领导的指示时还要反复复述来确认领导的意愿，更何况是遥远的异族人写的极为纠缠细节的文字（所以真正认真负责的翻译家是厉害的）。汉语不是不适合写哲学，而是不适合异族人的哲学传统。要按照异族人的哲学传统来写，汉语写作要花更大的精力、更长的篇幅去写。本来这个时代爱看闲书的人就不多，看字不看图的人又少些，看字多的人又再少些，看字多的没有故事性娱乐性的人还再少，看字多又不是小说还谈人生谈抽象认识这么烧脑问题的人就更少了。要人看一些长篇大论地纠缠细节还不一定说得清的著作，如果不是为了养家糊口的职业，似乎就只剩下当真是爱这门学问的人了（从这一点看，认真的民间思考者又比某些职业专家更可爱一些）。
那么反过来看，我能不能不遵从异族人的学术传统写哲学？从我个人的观点看至少在目前是不可以的，道理很简单：异族在这门学问上已经进步了上千年，汉语世界在这门学问上是落后的——不是说它没进步过，在历史上曾经发生过许许多多次的汉语文化运动（理学运动、散文运动、心学运动、古文运动等等），但是总体来说逡巡的时候多于踏步向前的时候、对别的学问（比如诗文技巧）有改进的时候多于对哲学这门学问有改进的时候（所以冯友兰、胡适的哲学史中能拿得出手的具有特色的思想其实不算多）。西方也有逡巡的时候，比如相当后期的经院哲学（不算早期的）。但是由于大航海了，见识广了，渐渐走出来了，路子就走得快了。汉语世界里现在还有很多人在谈阴阳五行之“气”的，就像近代西人谈胆汁质、多血质、粘液质、抑郁质这些“气质”一样。像邓晓芒老师谈中华的“气”哲学和西方的“火”哲学进行比较，那是用现代的观点去看问题的根源，而不是还在逡巡“气”的问题。西方已经走出了“火”哲学、气质哲学了，而汉语世界的人还在谈神秘的“气”和“阴阳五行”。除非我能用汉语将事情越说越明白清楚，否则我就不得不去遵从异族人的学术传统，因为我用汉语看似说清的问题，其实人家早就说过，而且比我说得透，我只是跟在了后面。这样的话，首先应该吃透人家说过的东西，然后在吃透的过程中形成我自己独一无二的东西，这样才能说我可以不再去遵从人家的传统了。但这还不算是最难的，毕竟人家已经把问题说得比较清楚，而我们的翻译家也锻炼了许久，懂得如何将问题转化过来。最难的地方是，用汉语来审视汉语自己的传统，看看哪些好不容易说清的问题其实人家后来说过了、说透了，去除掉这些已经被说透的东西后，还剩下些什么是别人没说的、属于汉语自己独一无二的内容的（这个问题在的“应该”来展开）。
因此我觉得其实用汉语来写哲学不应该有那种下意识的自卑感。哲学这件事，就算在西方也不是人人都懂的呢，都是些有钱有闲的贵族学校吃饱饭没事当兴趣在玩的事情，其实也不太多人懂。汉语的哲学路是慢了，但这只是因为西语走太快了，正常的人类文明发展速度哪有像西人在近代大航海后那样快速迅猛的，这种工业文明乃至后工业文明都快把人类生存的环境一下子掏空了。所以西哲当中一定有些因为走得太快而遗漏掉了的东西，这反而是汉语哲学应当寻求的内容（或许只是我觉得吧）。
3.避免诉诸权威
我自己也是“民哲”（事实上我不觉得自己是什么“被耽误的哲学家”，我觉得我是个在从业当中以思考为爱好的思考者而已，算不上哲学家），我审视过自己很容易会“诉诸权威”这种毛病，就是培根所说的那个“剧场幻象”。就像刚才谈及的那个群友谈ta的“波粒二象性哲学”那样，用“薛定谔早就高瞻远瞩地指出”云云来证明其多世界实体论（不知道ta有没有看过刘易斯的著作，否则为啥不用“刘易斯早就高瞻远瞩地指出”呢？
）。我可能会问“薛定谔是这么说的，那你呢？你自己觉得应该是什么？”
其实我看别人的学术著作，这种诉诸权威的事情也并不只有普通人有，就是大学者一样也有，只不过“诉”时还是比较隐蔽的。比如他说亚里斯多德说过什么话，然后这已经是众所周知了。看起来好像没什么问题，只是说了个事实嘛，亚里斯多德是说过这话啊。但是仔细想想，那为什么要把亚里斯多德这话拿出来说呢？就是这学者认为亚里斯多德这话所说的问题首先可以摆出来被赞同或者批判。那我为啥要先将亚里斯多德说的这个问题必须当成是个问题呢？就像父母想要孩子睡觉了，就问“你是要洗澡先还是刷牙先呢（潜台词：然后就该去睡觉了）”——那为啥孩子一定非要是洗澡或者刷牙呢？继续玩或者继续看书行不行？只有我自己真觉得亚里斯多德这话真的是有问题的（不一定是错的），然后我去审视它，看看它对我有什么意义，我自己是怎么想的，只有这样才有必要引用它。
所以要看引用人家的话或者观点，要非常谨慎，一个不小心，其实自己就把自己装进去了，自己束缚了自己的思维。诉诸权威的坏处就是束缚自己的思维。本来这事是我说的就是我说的，说不定其中就有我独一无二的东西，干吗非要将论域束缚到人家已经谈过的事情上去了呢？在我这本《意愿·方法·信息》一书中谈到“真诚”的问题，其实很多时候并不是故意不去真诚，而是由于受到了虚伪的训练，自己不自觉地就变得不真诚了。真正的道德是意志道德，就是我是当真如此相信的，我就当真如此去贯彻，不要一边说别人不要诉诸权威，一边自己有意无意又在诉诸权威。一旦引用了人家的话和观点，一定要自己仔细审视这话的来源和意图，让自己过得了自己那关，否则也就是自己欺骗自己。
4.用“言简意赅”来屠龙是种幻想
这是我自己吃过的亏，也是很多遵循古典学术理想的入门者很容易被迷惑的地方。譬如以前看海德格尔的书，看到那种诗话语言，我当时想“就写成这样拗口难懂的也能这么出名”（据说《时间与存在》投稿时就被编辑批为最没价值的作品），心里就想着其实我也不需要像胡塞尔说的小零钱那样写，我就是要用最言简意赅的语言来写体系，写得像《道德经》那样传颂千年。
正如前面分析汉语的弱点那样，其实“言简意赅”本身就只能处理日常的东西，比较“接地气”，但是不适合用来搞哲学。像陈那的佛教逻辑那样搞了一大堆的繁复体系，什么“意识”外还要弄个“阿赖耶识”的实体，就是因为日常的“意识”一词说不清楚那个绝对的独一无二的超越存在性问题。《道德经》被奉为经典，信息量很大，那是因为这本书成书早、适合用少量竹简就能传播。到了现代其实要存留什么文字根本不需要竹简，甚至都不需要纸，《道德经》的东西必须重新用现在的观点再审视，把它里头模模糊糊又不能体现世界的东西挖出来、去掉（本身“弃智绝圣”就够悖论的，用这么智慧的东西去反对它自身，所以才要造出函谷关扣留老子的传说，来把这本很多人在不同时期合著的东西说得圆满起来，不然既然是弃智绝圣了还写的什么经）。所以如果现代人还要用汉语写哲学，按《道德经》那样其实是开国际玩笑。特别是还想要造个大系统，要研究“大钞票”，这是拿着削笔刀想要去割大树了，也是西方学界戏称的“屠龙者”。
我也是吃了大亏的，我写的这本《意愿·方法·信息》的体系太宏大，写了将近50万字尚且觉得不够，资金问题一本书又只能出那么20来万字，只能缩减。所以缩减之后，是“言简意赅”了，但别人都说看不懂了，不得已又狗尾续貂地加了一截《导读》就是这样。结果现在这本书在我看来就是不伦不类的（但不是说它里头写的东西是错的，或者是我还没想好的，有兴趣的朋友还是可以看看，有问题咱们交流）。至少目前为止我觉得用“言简意赅”就想做大体系是种不切实际的幻想。如果有耐心看到这里还不厌烦，而又有兴趣接触哲学的朋友，不妨听我一劝：未经审视前，不要轻易持有这种幻想。我的下一本哲学书正在构思，题目可能是《意愿·方法·信息II——写给程序员的信息主义哲学》，对象可能会更明确些，论域范围也会更好控制。
我写的《意愿·方法·信息》一书
