通行本：
道可道，非常道。名可名，非常名。
无名天地之始，有名万物之母。
故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。
此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
帛书本：
道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。
无名，万物之始也；有名，万物之母也。
故恒无欲也，以观其妙;恒有欲也，以观其所徼。
两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。
楚简本：
本章无。
合校本：
道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。
无，名万物之始也；有，名万物之母也。
故恒无欲也，以观其妙;恒有欲也，以观其所徼。
两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。
校注说明：本章文字依据高明校注后的帛书本，但“无，名万物之始也；有，名万物之母也。”此处以“无名”,“有名”句读，还是以“无”和“有”句读，含义有很大不同，笔者认为，以“无”和“有”句读，行文逻辑更合理，文义更顺畅。
本章要点：本章作为通行本全书第一章，起到提纲挈领的作用。本章老子主要定义了道、名、无、有四个哲学名词，并阐述了“无”和“有”作为道的两种特性，它们之间的玄妙关系。
本章译文:“道”是可以言说的。但大家所言说的道并非永恒的那个“道”。“名”是可以被定义的，但大家所定义的名，并非永恒的那个“名”。
我用“无”来命名万物开始的状态，用“有”来命名万物出现的母体。
因此，“无欲”是恒久存在的，我们要观察它的奥妙；有欲也是恒久存在的，我们要观察它所在的边界在哪里。
无和有这两者，同出于道，虽然名称不同，但都是用来描述道的特性。它们就像两股紧紧缠绕在一起的丝一样，无限延伸，玄妙之中又有玄妙。无和有这种玄妙的关系正是众多奥妙的门径。
字句解读：道，可道也，非恒道也;名，可名也，非恒名也。本句通行本为“道可道，非常道。名可名，非常名。”，和帛书本有两处不同。
第一处是：为避讳汉文帝刘恒，通行本改“恒”为“常”，本章的“常”，原文都为“恒”。
第二处是少了“也”字。纵观楚简本、帛书本我们可以发现，在传承的过程中，为使文章看起来更工整，后来的版本陆续删掉了很多虚词，缺少了这些虚词以后，在古代又没有标点符号的情况下，很容易引发误解，甚至有些地方必然引发误解，所以这些虚词全部都应该恢复。这些虚词存在的另一外好处是，它使原文读起来非常有韵律，有音韵美，朗朗上口。
自王弼以后，通行本“道可道，非常道”，一般被解释为:“可以说出来的道，就不是恒常的那个道。可以被定义的名，就不是恒常的那个名。”。从这种解释出发，“道”就只可意会，不可言传。只有自已领悟，要是说出来，那就不是那个“常道”了，于是道就显得非常神秘、玄幻，非常高大上。把道德经整成了一门装逼利器。
要真是如此，那老子自己说出来的道自然也就不是“常道”，既然如此，那道德经这本书还有存在的必要吗？道德经的传承是不是也应该像佛教一样用“拈花一笑”的方式？！（“拈花一笑”的典故出自佛教禅宗史书《五灯会元》：“世尊在灵山会上，拈花示众，是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰:"吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。"。大意就是说：有一天佛祖释迦牟尼在灵山说法，当时佛祖拈起一朵金婆罗花展示给众人，却一句话也不说。大家面面相觑，都不明白他的意思，唯有摩诃迦叶破颜轻轻一笑。于是佛祖宣布：“我有非常精深的佛法。不立文字，以心传心，现在我把它传给摩诃迦叶。”），而道德经全书言，专门用文字给我们讲“道”。所以前面这种解释其实逻辑是有问题的。
要正确理解本句，需要结合老子所处的时代。这句话实际是讲道的“名与实”。名实是中国古代哲学范畴。名：名称、概念，实：指实际存在的事物。老子所在的春秋战国时期各家对名和实，以及他们之间的关系有着不同理解，展开了长期争论，形成了中国古代哲学的名辩思潮，由此推动了中国哲学的认识论、辩证法和逻辑的发展。从而中国古代学术在战国时期实现了系统性、体系性的建树，然后闪耀华夏大地多年，今天我们还在学习和研究他们。
下面我们来看看老子的本意究竟是什么。
“道，可道也，非恒道也”。
第一个道：是先秦通用名词。“道”这个词古已有之，并非老子所独创。抽象话的“道”在中国产生的时间很早，到春秋战国时期，诸子百家大都谈论“道”，但是各家各派所说的“道”，它们的内涵和外延并不完全相同，有共同之处又有所区别。所以这里第一个道是先秦各家共同使用的名词。
比如《易传?系辞上》说：“一阴一阳之谓道，”，易经的道就是阴阳的对立、转化、平衡以及阴阳变化的规律。
《论语·里仁篇》子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”，什么意思呢？大意就是有一天孔子和曾子闲聊，孔子就说，曾叁啊，我的道一句话就能概括，曾子就说：是的，我明白。然后孔子就从房间里面出去了，但是旁听的其它水平低一些的学生就搞不懂了，就问曾子，老师到底说的啥意思啊？曾子说：老师的道用一句话讲就是忠恕而已。《说文》注解：恕，仁也。孔子认为自己的道就是忠恕。
从上面大家可以看到，易经和论语所讲的道它们的内涵并不相同。
第二个道是动词：言说，说出。
在春秋战国老子所处的那个时代，诸子百家基本都在讨论道，有些人认为道是可以言说的，并且自己所讲的道才是唯一正确的，是拯救时代最好的理论，当时诸子百家大多数都是持这种态度，于是大家针锋相对，都认为自己是在捍卫真理。另外一些人研究越是深入，越觉得道非常神秘，天道难测，认为道是说不清楚的。
所以在这里，老子首先阐明立场：“道，可道也”，道是可以言说的。有了这个“也”字，可以清晰的看出这是一个肯定句。如果没有这个“也”字，大家就往往把“道可道”作为一个主语，解读成“可以言说的道”。所以原文的虚词不能随便去除。
但是老子紧接着又说：“非恒道也”，你们大家所说的道，都没说到点子上，并非恒久的那个“道”。
这里第三个道才是老子所定义的“道”。它具有恒久的特点。
第25章说:有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。
第42章说:道生一，一生二，二生三，三生万物。
第04章说:道冲而用之又弗盈也。渊呵，似万物之宗。湛呵，似或存。吾不知其谁之子也，象帝之先。
从上述文字可以看出，老子所说的道是先天地而生，它不是谁的儿子，而是万物的祖宗。它比天帝还早，没有谁可以生成道，而道却可以生成天地万物。
所以老子所说的“道”的第一重含义就是:道是宇宙的本原，是天地万物诞生的根本。
道独立而不改，永恒长存，它独立于天地万物之外，又贯穿于天地万物的始终。
所以老子所讲的“道”的第二重含义就是:道包含了宇宙中所存在一切现象和规律，是宇宙运行的原动力。
老子所讲的“道”的第三重含义就是:道是人类社会的准则和规范。这种伦理道德属性是中国古典哲学的特点，谈任何东西都离不开人和人的道德。这一点，全书多章都有体现。
名，可名也，非恒名也。
第一个名：是指事物的名称。
第二个名：是动词，命名，定义。
第三个名：是指事物的“本名”，老子认为它具有与生俱来，恒久不变的特点。
一般我们所说的“名”是指事物的名称，这个名称是我们给它命名的。比如“太阳”，这个名称就是我们的命名，最早命名的时候，我们可以叫它“太阳”，也可以叫它“月亮”、或者“星星”，都可以。太阳在不同民族，不同国家，不同语言，不同时代，它有很多种叫法。所有这个名称它不是一成不变的，并非永恒的那个名。
名的作用是分，是将不同的事物区分开来，如果世界上只是一个事物，那么它需要名字吗，不需要。反过来说，只要一个新事物诞生，不同于其它的事物，那么它天然就有一个不同于其它事物的名，这个“名”就是它的“本名”，这个“本名”是与这个实际存在的事物完全对应，恒久不变的。太阳不会因为我们给它改名叫“月亮”，它就真的晚上出现在天空。成语“指鹿为马”，就是典型的事例。
本句大意：道是可以言说的，但大家所言说的道并非恒久的那个“道”；名是可以命名的，但大家所定义的名并非恒久的那个“名”。
无，名万物之始也；有，名万物之母也。本句通行本为：“无名天地之始，有名万物之母。”，与帛书本最主要的不同之处在于：通行本为“天地”之始，帛书甲乙本都为“万物”之始，此处我们遵从帛书本。
这一句以及下一句前人一般断句为：无名，有名，无欲，有欲。王安石首创以“有”、“无”断句。这两种断句方式，都能在全书找到一定依据。比如“道恒无名”，“道隐无名”，“无名”作为一个词语。而第40章：“天下之物生于有，有生于无”，“有”和“无”是单独的词语。两种断句含义完全不一样，所以如何断句对于我们理解文义非常关键，究竟该以何种方式断句，我们要结合上下文以及文章行文结构。此处笔者认为，以“有”，“无”断句是正确的。
继开篇第一句定义了“道”与“名”之后，实际上老子是在继续定义“有”和“无”这两个哲学名词，有和无是道的两种特性，易经将“道”的特性划分为阴和阳（一阴一阳之谓道），老子将“道”的特性划分为有和无。
老子所讲的“无”实际指的是隐微存在、不易觉察的事物或者变化。与之相对，“有”指的是显著存在的事物或者变化，有和无合在一起，表示事物所有的存在和变化，但有无之间，无是根本。
日常生活中，“无”常表示“没有”之义，但在本书中，“无”绝对不表示“没有”。在老子以前，人们主要从视觉形象上划分，将事物分为“有”和“没有”简单的二元对立。我看见这里有一个“东西”，那就是“有”；我看这里没有“东西”，那就是“无”，此时无就是“没有”之义。
后来老子深入研究自然世界，认识到了宇宙中存在更多我们看不见，摸不着，或者我们不易觉察，不易感知，但又客观真实存在的东西。他把这部分称为“无”。
从哲学角度，老子其实是将事物划分为:有，无，没有三个方面。所以“无”不是“没有”。
举个例子，当一个小孩出生，大家能看到他，才属于“有”的范畴。但是生命真正的诞生，是从受精卵形成就开始了，在这个阶段，看不见摸不着，却又真实存在，这就是“无”的阶段。
一个小孩，今天和昨天相比，我们能看见他的生长变化吗，不能，看起来“无”变化，但是今天和昨天真的“没有”变化吗？不是，其实是有细微的变化的。这种看不见的微弱变化就属于“无”。过了一年半载，肉眼可见长高了，这种变化就属于“有”。
人和动物在母体里面的孕育，种子发芽在破土以前，这些新生命以及新事物在它最开始的阶段，都是看不见，不易发现的状态。所以老子说：“无，名万物之始也”。
一个小孩，他要出世以后，世界才算多了一个人。一粒树种，只有当它破土以后，世界上才多了一棵树。所以老子说：“有，名万物之母也”。
本句大意：我用“无”来命名万物开始的状态，用“有”来命名万物出现的母体。
故恒无欲也，以观其妙;恒有欲也，以观其所徼。本句通行本为：“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”
似乎读为“故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”，或者读为“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”，这两种读法都可以。
但帛书本欲字后面有个“也”字，这样“也”字之前就成为独立的一句话，所以帛书本就只能读为：“故恒无欲也，以观其妙;恒有欲也，以观其所徼。”，帛书本是没有分岐的。所以虚词不能随便删。这也是我们要致力于尽可能恢复老子原文的初衷。
妙：奥妙；徼：边界。
欲：需求，需要。在上一句定义了“有”和“无”的基础上，本句进一步将欲区分为“无欲”和“有欲”。无欲：即“无”的需求，指我们实际的、最本质的需求。有欲：即“有”的需求，也就是对实物的需求。
无欲，有欲以及他们的关系，听起来很抽象，不太好理解，但我们举个例子就清楚明白了。比如喝水是我们身体必需，一般我们用杯子喝水，我们对杯子的需求，就是“有欲”。但我们真正需要的是杯子的材料吗？不是。我们真正需要的是用来装水的空间，杯子中间空心的那部分，才是我们的本质需求，这个需求叫“无欲”。
没有这个装水的空间，就不能喝到水，因此对这个装水空间的需求是永恒的，所以说“恒无欲也”。但是我们喝水一定要用杯子吗？不是，我们可以用瓢，用碗，小时候在农村摘一片叶子卷起来舀水喝，甚至用手捧起来喝，都可以。我们喝水方式方法可以多种多样，灵活多变，妙用无穷。所以说：“以观其妙”。
但是要呈现这个装水的空间，不管用什么器具，始终都要“有”一个实物，所以老子又说“恒有欲也”。但是我们对这个实物的本质需求是一个装水的空间，而不是这个实物的材料本身。这个杯子是不是越大越好？太大了我们拿都拿不起来；杯子的材料是不是越厚越好？太厚了水都没地方装了。所以杯子不是越大，越厚，越贵就越好，对“杯子”的需求我们要注意它的边界在哪里，不要越过这个边界，越过这个边界，就从有欲变成多欲，所以老子又说“以观其所徼”。
本句大意：因此，“无欲”是恒久存在的，我们要观察它的奥妙；“有欲”也是恒久存在的，我们要观察它所在的边界在哪里。
两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门本句通行本为：“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”，对比帛书本，主要有两点不同，第一：断句位置不同，导致文字有一点错位。第二：文字错位以后，人为的在“同谓”之后加了“之玄”两个字，由此又多出一句“同谓之玄”。
两者同出：“两者”指代的是前文的“无”和“有”，“同出”指无和有同出于道。
异名同谓：“异名”：指无和有名称不同。谓：称谓，描述。“同谓”：指无和有共同用来描述道。就是说，无和有是道的两种特性。
玄之又玄：玄妙之中又有玄妙。玄字金文字形描述的是古代染丝时的场景。先支一根木头，然后把一束丝从木头上方横穿而过，分成两股，然后每隔一段，就把这两股丝捆一个结。这样做的好处是既方便染色充分，又不会四处飘散，便于晾晒。这两股丝绕来绕去，有点像我们现代的DNA双螺旋结构，非常的玄妙。它就好像无和有之间的关系，非常形象生动，玄字运用到这里非常巧妙。
众妙之门：众多奥妙的门径。
本句大意：无和有这两者同出于道，虽然名称不同，但都是用来描述道的特性。它们就像两股缠绕在一起的丝一样，无限延伸，玄妙之中又有玄妙。无和有的这种玄妙的关系正是众多奥妙的门径